İns اِنْسَ
Arapça kökenli bir kelime olup görmek, fark etmek, sezinlemek ve yakınlık kurmak anlam alanlarıyla ilişkilendirilir. Bu anlamıyla ‘ins’, görünen, bilinen ve kendisiyle ünsiyet kurulabilen varlık alanına işaret eder.
Kur’an'da "ins" kelimesi اِنْسٌ kalıbında geçtiği ayetlerden de anlaşılacağı gibi
لَمْ يَطْمِثْهُنَّ اِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَلَا جَٓانٌّۚ
“Ne Görünür ne de görünmez hiçbir varlığın dokunmadığı,”
اٰنَسَ مِنْ جَانِبِ الطُّورِ نَارًاۚ
“Tur tarafında bir ateş gördü”
لَا يُسْـَٔلُ عَنْ ذَنْبِه۪ٓ اِنْسٌ وَلَا جَٓانٌّۚ
“Görünen ve görünmeyenden hiçbirine günahları hakkında sorulmayacak”
Kur’an’da ‘ins’ kelimesi الْاِنْسُ kalıbında cin ile birlikte birçok yerde geçer. Bu birlikte kullanım, bazı yorumlarda ‘görünen-görünmeyen’ iradeli varlık çiftini ifade edecek şekilde açıklanmıştır. Bu yorum, özellikle ins-cin karşıtlığının yalnızca türsel değil, aynı zamanda görünürlük/gizlilik düzeyiyle de ilgili olabileceğini gösterir.
Kur’an’da İns ve cin 18 yerde birlikte kullanılır. Birlikte kullanıldığı yerlerde genellikle “görünen-görünmeyen” iradeli varlık çiftini ifade eder. İnsin kökü olan uns, “yakın olan, bilinen, görülen”dir ki vahşî olanın karşıtıdır. Nasıl ki insin karşıtı cin ise, insanın karşıtı da cindir. “Toplum”u ifade eden nas ise ferdin karşıtıdır. Görünen şey yakınlık ve ilgi, görünmeyen şey korku ve kaygı nedenidir. Birlikte geldiği her yerde “iradeli varlıkların hepsi” vurgusunu taşır. Görünen kısmında bir numarayı insan, görünmeyen kısmında bir numarayı cin temsil eder.
Yukarıda zikredilen ayetlerin çoğu klasik meallerde ‘ins’ insan, ‘cinn’ ise cin olarak çevrilmiştir. Mustafa İslamoğlu gibi bazı yorumcular ise bu ikiliyi ‘görünen’ ve ‘görünmeyen’ şeklinde anlamlandırmıştır. Bu yaklaşım, kelimenin anlam alanını genişletmekle birlikte, bütün ayetlerde otomatik çeviri olarak değil, bağlama bağlı bir yorum imkânı olarak değerlendirilmelidir.
Cin الجن
Cin Kavramının Dilsel Kökeni ve Kur’an’daki Kullanımı
Arapçada “cin” (جِنّ) kelimesi, genel olarak “gizlenmiş olan”, “örtülü bulunan” veya “duyularla doğrudan algılanamayan” anlam alanıyla ilişkilidir. Kelime, Arapçadaki “c-n-n (ج ن ن)” kökünden gelir. Bu kökün temel anlamı “örtmek, gizlemek, görünmez hâle getirmek veya bir şeyi gözden saklamak” şeklinde açıklanabilir.
İbn Faris, bu kökün temelinde “örtme ve örtünme” anlamının bulunduğunu belirtir. Ragıp el-İsfahani de kelimenin esas anlamını “bir şeyin duyudan gizlenmesi” şeklinde açıklar. Lisanü’l-Arab’da ise bu anlam daha açık biçimde ifade edilir:
“Her ne şey senden örtülmüşse, senden gizlenmiştir.”
Aynı kaynakta cinlerin de gözlerden gizli olmaları sebebiyle bu şekilde adlandırıldığı belirtilir.
Dolayısıyla “c-n-n kökünün ilk anlamı doğrudan “cin adı verilen ruhani varlık” değildir.” Kökün merkezinde daha genel bir düşünce bulunmaktadır:
“Örtülmek, gizlenmek ve duyuların erişiminden uzak olmak.”
Kur’an’ın kendisinde de bu kökün bu temel anlamını açık biçimde görebiliriz.
En‘âm Suresi 76. ayette şöyle denilir:
فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ
“Gece onu örtüp kaplayınca…”
Buradaki “جَنَّ – janna” kelimesinin cin denilen varlıklarla doğrudan ilgisi yoktur. Gece, İbrahim’in üzerini “örtmektedir”. Böylece aynı kökün “örtme, kaplama, görünmez hâle getirme” anlamı doğrudan karşımıza çıkar.
Aynı kökten türeyen başka kelimeler de bu anlam alanını korur:
“Cenin (جنين)” — anne rahminde gizlenmiş olan,
“Cennet (جنّة)” — yoğun bitki örtüsüyle örtülü bahçe,
“Cünne (جُنّة)” — insanı örten ve koruyan kalkan,
“Mecnun (مجنون)” — idraki veya aklı örtülmüş kabul edilen kişi,
“Cin (جنّ)” — insanın olağan algısından gizlenmiş varlık.
Bu kelime ailesi birlikte değerlendirildiğinde ortak anlam daha açık hâle gelir. Cenine “cin türünden” olduğu için cenin denmez; “anne rahminde gözlerden gizli olduğu için” bu ad verilir. Cennet de aynı şekilde örtülülük fikrini taşır. Yoğun ağaç ve bitki örtüsünün zemini kapatması, kelimenin kökündeki anlamla ilişkilidir.
Bu nedenle “cin” kelimesinin ilk dilsel katmanını yalnızca “ruhani varlık” şeklinde açıklamak yeterli değildir. Kelimenin temelinde “ruh”tan önce “gizlilik ve duyuların dışında bulunma” düşüncesi vardır.
Ancak buradan:
“Arapçada bilinmeyen her şeye cin denir.” sonucunu çıkarmak da doğru değildir.
Bir şeyin bilinmemesi veya gizli olması için Arapçada bağlama göre “meçhul (مجهول)”, “hafî (خفي)” veya “gayb (غيب)” gibi başka kavramlar da kullanılır. Dolayısıyla her gizli veya bilinmeyen şey isim olarak “cin” değildir.
Daha doğru ifade şudur:
“Her “cin” kullanımının arkasında gizlenme ve örtülme anlamı bulunmaktadır; fakat her gizli veya bilinmeyen şey “cin” olarak adlandırılmaz.”
Cin kelimesi zaman içerisinde, insanın olağan duyularıyla algılayamadığı belirli bir varlık topluluğunun adı hâline gelmiştir.
Kur’an’da Cin: Yalnızca “Görünmeyen” mi?
Bu noktada asıl önemli soru ortaya çıkar:
“Kur’an’da “cin” geçen her yerde kelime yalnızca “görünmeyen” anlamında mı kullanılmaktadır, yoksa belirli bir varlık topluluğunu mu ifade etmektedir?”
Kur’an’daki kullanımlar incelendiğinde, bütün “cin” ifadelerini yalnızca “görünmeyenler” veya “bilinmeyen şeyler” şeklinde anlamanın mümkün olmadığı görülür. Çünkü bazı ayetlerde cinler açık biçimde konuşan, dinleyen, iman eden, inkâr eden ve tercih yapan iradeli varlıklar olarak anlatılmaktadır.
Cin Suresi’nin başlangıcında şöyle denilir:
“قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ أَنَّهُ اسْتَمَعَ نَفَرٌ مِنَ الْجِنِّ”
“De ki: Cinlerden bir topluluğun Kur’an’ı dinlediği bana vahyedildi.”
“(Cin 72/1)”
Burada kullanılan “nefer (نفر)” kelimesi bir grup veya topluluğu ifade etmektedir. Bu cinler Kur’an’ı dinlemekte, duyduklarını değerlendirmekte ve ardından kendi aralarında konuşmaktadırlar.
Cin Suresi’nin devamında onların:
İnananlarının, inanmayanlarının, salih olanlarının, farklı yollarda bulunanlarının olduğu anlatılır.
Dolayısıyla bu bağlamda “cin”, yalnızca soyut biçimde “görünmeyen şey” anlamında değildir. Metin onları “irade sahibi bir topluluk” olarak sunmaktadır.
Benzer bir anlatı Ahkāf Suresi’nde de bulunmaktadır:
“نَفَرًا مِنَ الْجِنِّ يَسْتَمِعُونَ الْقُرْآنَ”
“Cinlerden bir grup Kur’an’ı dinliyordu…”
“(Ahkāf 46/29)”
Bu topluluk Kur’an’ı dinledikten sonra kendi “kavimlerine” dönmekte ve onları uyarmaktadır. Buradaki kullanım da cinlerin yalnızca belirsiz veya görünmeyen şeyleri değil, birbirleriyle ilişki kuran bir topluluğu ifade ettiğini göstermektedir.
Cin Suresi’nin 6. ayeti ise daha da dikkat çekicidir:
“رِجَالٌ مِنَ الْإِنْسِ يَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِنَ الْجِنِّ”
“İnsanlardan bazı erkekler, cinlerden bazı erkeklere sığınırlardı.”
“(Cin 72/6)”
Burada “ricâl (رجال)”, yani “erkekler/adamlar” kelimesi hem insanlar hem cinler için kullanılmaktadır.
Bu anlatım, Kur’an’ın cinleri yalnızca “bilinmeyen şeyler” şeklinde değil, insanlardan farklı fakat kendilerine yönelinen ve iradeli davranışlarda bulunan bir varlık topluluğu olarak kullandığını göstermektedir.
Cin ile Gayb Aynı Şey Değildir.
Cin kavramını anlamamız açısından en dikkat çekici ayetlerden biri Sebe Suresi’nin 14. ayetidir.
Hz. Süleyman’ın ölümünden söz edilirken şöyle denilir:
“فَلَمَّا خَرَّ تَبَيَّنَتِ الْجِنُّ أَنْ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ الْغَيْبَ...”
“Süleyman yere düşünce cinler anladılar ki eğer gaybı bilmiş olsalardı…”
“(Sebe 34/14)”
Bu ayet son derece önemlidir. Çünkü Kur’an burada iki farklı kavramı yan yana kullanmaktadır:
“الجن — cin”
ve
“الغيب — gayb.”
Dolayısıyla “cin olmak ile gaybı bilmek aynı şey değildir.”
Cinlerin insanın duyularına kapalı veya görünmeyen bir varlık alanında bulunmaları, onların her gizli bilgiyi bildikleri anlamına gelmez. Kur’an tam tersine, onların “gaybı bilmediklerini” açıkça vurgular.
Bu nedenle şu ayrımı yapmak gerekir:
“Görünmez olmak başka, gaybı bilmek başkadır.”
Cin kelimesinin kökündeki “gizlilik”, onun insanın olağan algısına kapalı olmasını ifade edebilir; “gayb” ise insanın veya yaratılmış varlıkların bilgi sınırlarının dışında bulunan daha geniş bir alanı ifade etmektedir.
Bu ayrım, gelenek içinde cinlere yüklenen “her şeyi bilen gizli varlıklar” tasavvurunun Kur’an tarafından sınırlandırıldığını göstermesi bakımından da önemlidir.
İns ve Cin: Görünen ve Görünmeyen Varlık Alanı
Kur’an’da dikkat çeken başka bir kullanım da “ins ve cin” kelimelerinin sık sık birlikte zikredilmesidir:
“الْجِنِّ وَالْإِنْسِ”
“Cinler ve insanlar.”
Bu karşıtlık, kavramsal olarak görünen ve görünmeyen iradeli varlık alanlarının birlikte anılması şeklinde değerlendirilebilir.
Zâriyât Suresi’nde:
“وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِيَعْبُدُونِ”
“Cinleri ve insanları ancak bana kulluk etsinler diye yarattım.”
“(Zâriyât 51/56)”
denilir.
Bu ayette cin ve insan birlikte zikredilmekte ve her ikisi de yaratılmışlık ve sorumluluk alanına yerleştirilmektedir.
Buradan hareketle “ins–cin” ikilisini kavramsal olarak:
“görünen ve görünmeyen irade sahibi varlık alanları”
şeklinde açıklamak mümkündür.
Ancak burada dikkatli olmak gerekir. Bu ifade ayetin doğrudan kelime kelime tercümesi değildir; “ins ve cin karşıtlığının kavramsal açıklamasıdır.”
Kur’an’da insanlar ile cinlerin birlikte zikredildiği çok sayıda ayet bulunmaktadır. Cambridge’de yayımlanan akademik bir çalışma bu ortak zikrin “yirmi ayrı ayette” bulunduğunu belirtmektedir. Bu durum, Kur’an’ın insan ve cin kavramlarını birbirinden ayrı fakat aynı zamanda birbiriyle ilişkili iki sorumlu varlık alanı olarak kullandığını düşündürmektedir.
Aynı Kök, Her Yerde Aynı Anlam Değildir
C-n-n kökünü incelerken dikkat edilmesi gereken başka bir nokta da aynı kökten gelen kelimelerin her ayette aynı anlama gelmemesidir.
Örneğin “جَانّ – cân/jānn” kelimesi Hicr 15/27 ve Rahmân 55/15’te cin varlık alanıyla bağlantılıdır:
“Cânnı daha önce yakıcı ateşten yarattık.”
Fakat Musa’nın asasının hareketinin anlatıldığı Neml 27/10 ve Kasas 28/31’de aynı kelime farklı bir bağlamda kullanılır:
“كَأَنَّهَا جَانٌّ”
“Sanki bir cân/yılan gibi hareket ediyordu.”
Buradaki “jānn”, sözlük ve Kur’an Arapça Korpusu tarafından hızlı hareket eden bir “yılan” anlamında değerlendirilmektedir.
Bu örnek bize önemli bir yöntem ilkesi göstermektedir:
“Bir kelimenin kök anlamını bilmek önemlidir; fakat ayetteki gerçek anlamını belirleyen asıl unsur bağlamdır.”
Aynı kökten gelmek, bütün kelimelerin her yerde aynı anlamı taşıdığı anlamına gelmez.
Cin Kavramında Üç Anlam Katmanı
Bütün bu kullanımlar birlikte değerlendirildiğinde, Kur’an’daki cin kavramını üç ayrı düzeyde ele almak mümkündür.
“Birinci düzey: Kök anlam”
C-n-n kökünün temelinde:
“Örtülmek, gizlenmek ve duyuların erişiminden uzak olmak” bulunmaktadır.
En‘âm 6/76’daki:
“فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ”
ifadesi bunun en açık Kur’an örneklerinden biridir.
“İkinci düzey: Kavramsal anlam”
İns–cin karşıtlığında cin, insanın olağan algısına kapalı bir varlık alanını temsil eder. Bu nedenle kavramsal düzeyde:
“Görünen insan – görünmeyen cin” karşıtlığından söz edilebilir.
Ancak bunu kelime kelime meal değil, kavramın açıklaması olarak değerlendirmek gerekir.
“Üçüncü düzey: Kur’an’da terimleşmiş kullanım”
Kur’an’ın bazı ayetlerinde “cin”, artık yalnızca “gizli” anlamını taşımamakta; belirli özellikleri olan bir varlık topluluğunun adı olarak kullanılmaktadır.
Bu varlıklar:
Dinler, konuşur, inanır, inkâr eder, tercihte bulunur, toplum oluşturur, sorumlu tutulur ve insanlardan ayrı biçimde zikredilir.
Özellikle “Cin Suresi, Ahkāf 46/29, Kehf 18/50, Neml 27/39 ve Sebe 34/12-14” gibi ayetler, cin kavramının Kur’an’da belirli bir iradeli varlık kategorisi olarak kullanıldığını göstermektedir.
Bu nedenle Kur’an’daki bütün cin ifadelerini:
“Bilinmeyen insanlar”, “gizli kişiler” veya “bilinmeyen şeyler” şeklinde açıklamak metnin bazı kullanımlarını zorlamaktadır.
Fakat bunun tersi de aynı ölçüde sorunludur.
Cin kelimesini yalnızca sonraki dönemlerde oluşan folklorik tasvirler üzerinden anlamak; onları korkunç görünümlü, insanlara musallat olan, olağanüstü güçlere ve gayb bilgisine sahip yaratıklar şeklinde düşünmek de Kur’an’ın kavramını daraltabilir.
Kur’an’ın kendisi cinlerin “gaybı bilmediğini” özellikle vurgulamaktadır.
Dolayısıyla Kur’an’daki cin kavramı ile daha sonraki halk inanışlarında gelişen cin tasavvurlarını birbirinden ayırmak gerekir.
Cin Kavramına Dair Sonuç
Cin kelimesinin dilsel çekirdeğinde “gizlenme, örtülme ve duyuların erişiminden uzak olma” düşüncesi bulunmaktadır. C-n-n kökünden türeyen cenin, cennet, cünne ve mecnun gibi kelimeler de bu temel anlamı korumaktadır.
Ancak Kur’an bu geniş dilsel anlam alanı içerisinden “cin” kelimesini belirli bir varlık topluluğunun adı olarak da kullanmaktadır.
Bu nedenle iki aşırı yorumdan kaçınmak gerekir.
Birincisi:
“Cin kelimesini her yerde yalnızca “bilinmeyen” veya “görünmeyen şey” şeklinde açıklamak.”
İkincisi:
“Cin kelimesini yalnızca sonraki folklorik ve mitolojik tasvirlerle özdeşleştirmek.”
Kur’an’ın kendi kullanımları daha dengeli bir tablo ortaya koymaktadır.
“Cin kelimesinin kök anlamı “gizlenmiş ve duyuların erişimi dışında bulunan”dır; fakat Kur’an’da kelime, bu anlam alanı içerisinden insanın olağan algısına kapalı, irade sahibi, inanan veya inkâr eden, sorumluluk taşıyan belirli bir varlık topluluğunun adı hâline gelmiştir.”
Dolayısıyla “cin ile gayb aynı şey değildir; görünmezlik ile bilinmezlik de birbirinden ayrılmalıdır.” Cinler insanın algısına kapalı olabilir; fakat Kur’an’ın ifadesiyle gaybı bilmezler.
Bu ayrım, cin kavramını hem Arapçanın kendi dil yapısı içinde hem de Kur’an’ın kavram dünyası içerisinde daha sağlıklı değerlendirmemize imkân verir.
Kaynaklar
* İbn Faris, Mu‘cemü Mekâyîsi’l-Luğa, “c-n-n” maddesi.
* Ragıp el-İsfahani, el-Müfredat fî Garîbi’l-Kur’ân, “c-n-n” maddesi.
* İbn Manzur, Lisânü’l-Arab, “c-n-n” maddesi.
* TDV İslâm Ansiklopedisi, “Cin” maddesi.
* Quranic Arabic Corpus / Kur’an Arapça Korpusu, “j-n-n” kökü ve Kur’an’daki türevleri.
* Kur’an: En‘âm 6/76; Hicr 15/27; Kehf 18/50; Neml 27/10, 39; Kasas 28/31; Ahkaf 46/29; Sebe 34/12-14; Zariyat 51/56; Rahman 55/15; Cin 72/1-15.
* İnsan ve cin kavramlarının birlikte kullanımı konusunda ilgili Cambridge akademik çalışması.
Kul عبد
Zariyat Suresi’nin 56. ayetindeki üçüncü önemli kavram abd عبد köküdür. Bu kelime genellikle “kul” veya “köle” anlamında kullanılır. İslam terminolojisinde Allah’a bağlılık, kulluk ve itaat anlamları öne çıkar. “Abdullah” ismi de “Allah’ın kulu” anlamına gelir. Bununla birlikte kelimenin tarihsel anlam alanında esir, özgür olmayan kimse, hizmet eden kişi, bir otoriteye bağlı olan varlık anlamları da vardır.
Klasik fıkıh literatüründe köle, mülkiyete ve hukukî işlemlere konu olması bakımından “eşya” yani mütekavvim mal kapsamında değerlendirilmiştir.
Özel hukuk bakımından köle; alınıp satılabilir, hibe edilebilir, kiralanabilir, miras ve vasiyete konu olabilir. Köle, mülkiyet hakkına sahip olmadığı için mal edinemez; kazandıkları efendisine ait kabul edilir. Dolayısıyla köleye karşı yapılan haksız fiillerden doğacak tazminat da efendisine ait görülür. Evli olan erkek ve kadın kölelerin doğan çocukları da annenin efendisine bağlı kabul edilmiştir. Bu tarihsel kullanım, abd kelimesinin yalnızca ibadet eden kişi anlamında değil, aynı zamanda bağlılık, hizmet ve tasarruf altında bulunma anlam alanıyla da ilişkili olduğunu gösterir.
Bu noktada abd kavramını yalnızca “ibadet eden kişi” anlamıyla sınırlamak yeterli değildir. Çünkü Arapça عبد / ʿ-b-d kökü, tarihsel kullanım alanı bakımından bağlılık, hizmet, itaat, boyun eğme, yönelme ve bir otoriteye tabi olma anlamlarını içinde barındırır. Bu kökten türeyen abd, bağlı olan, kul, hizmet eden kişi; ibadet, yöneliş, bağlılık ve kulluk davranışı; ubudiyet ise bu bağlılık hâlinin süreklilik kazanmış biçimi olarak değerlendirilebilir.
Zariyat Suresi 56. ayette geçen ifade لِيَعْبُدُونِ / li-ya‘budûn şeklindedir. Buradaki yapı, “kulluk etsinler”, “ibadet etsinler”, “bağlılık göstersinler”, “hizmet yönelişi içinde bulunsunlar” gibi anlam alanlarına açılabilir. Klasik çevirilerde bu ifade çoğunlukla “ibadet etsinler” şeklinde karşılanmıştır. Ancak kavramın kök anlamı dikkate alındığında burada sadece belirli ritüelleri yerine getirme anlamı değil, daha geniş bir varlık ilişkisi söz konusudur.
Bu geniş anlam alanı içinde ibadet, yalnızca namaz, oruç, dua gibi belirli dinî pratiklerden ibaret değildir. Kavramsal düzeyde ibadet; insanın kendisini daha büyük bir düzen içinde konumlandırması, bağlı olduğu otoriteyi tanıması, kendi sınırlarını bilmesi ve davranışlarını bu bilinçle şekillendirmesi anlamına da gelebilir. Bu nedenle ayetteki ifade, ritüel ibadetin ötesinde insanın varlık düzenindeki yerini, sorumluluğunu ve yöneliş biçimini de kapsayacak şekilde okunabilir.
Burada önemli olan nokta, abd kelimesinin tarihsel olarak “köle” anlamıyla da kullanılmasıdır. Eski toplumlarda köle, kendi iradesiyle bağımsız hareket edemeyen, bir efendiye bağlı olan ve onun tasarrufu altında bulunan kişi anlamına gelirdi. Bu tarihsel anlam, kelimenin bağlılık ve hizmet yönünü açık biçimde gösterir. Ancak Zariyat 56. ayetteki kullanım doğrudan hukukî kölelik düzeyine indirgenmemelidir. Çünkü ayetin bağlamı bir mülkiyet ilişkisini değil; yaratıcı ile yaratılan arasındaki varoluşsal bağlılığı ve yönelişi ifade eder.
Bu açıdan abd kavramı iki ayrı düzeyde değerlendirilebilir. Birinci düzey, tarihsel ve hukukî düzeydir. Bu düzeyde abd; köle, esir, hizmet eden veya özgür olmayan kişi anlamına gelir. İkinci düzey ise kavramsal ve varoluşsal düzeydir. Bu düzeyde abd, daha büyük bir düzene bağlı olan, kendi varlığını mutlak bağımsızlık içinde değil, bir ilişki ve sorumluluk ağı içinde anlamlandıran varlık demektir. Zariyat 56. ayetteki kullanım, daha çok bu ikinci düzeyde ele alınmaya elverişlidir.
Bu durumda Zariyat Suresi’nin 56. ayeti, yalnızca dar anlamda ritüel ibadet değil; görünen ve görünmeyen bütün varlıkların daha büyük bir düzen içinde bağlılık, hizmet, itaat ve yöneliş amacıyla yaratılması şeklinde de yorumlanabilir. Ancak burada “kölelik” anlamı doğrudan ve tek karşılık olarak verilmemeli; “kulluk/hizmet/bağlılık” anlam alanının tarihsel genişliği içinde değerlendirilmelidir.
Yorum ihtimali olarak ayet şu şekilde okunabilir:
“Ben görünen-bilinen ve görünmeyen-bilinmeyen bütün iradeli varlıkları, bana yönelsinler, bağlılık göstersinler ve düzenim içinde sorumluluklarını yerine getirsinler diye yarattım.”
Bu noktada ayetin mitolojik anlatılarla karşılaştırılması önem kazanır. Sümer, Babil, Yunan ve diğer eski mitolojik anlatılarda insan çoğu zaman tanrıların işlerini görmek, onların yükünü hafifletmek, onlara yiyecek sunmak, tapınak hizmetlerini yerine getirmek veya tanrısal düzeni sürdürmek için yaratılmış bir varlık olarak tasvir edilir. Özellikle Mezopotamya mitlerinde insanın yaratılış amacı, tanrıların ağır işlerden kurtulması ve insanların onların yerine çalışması şeklinde anlatılır. Bu anlatılarda hizmet ilişkisi çoğu zaman tanrıların ihtiyacına bağlıdır.
Zariyat 56. ayet ise bu motif ile karşılaştırıldığında hem benzerlik hem de ayrım gösterir. Benzerlik, insanın yaratılış gayesinin hizmet, bağlılık ve yöneliş kavramlarıyla açıklanmasıdır. Ayrım ise bu hizmetin niteliğinde ortaya çıkar. Mitolojik anlatılarda tanrılar çoğu zaman ihtiyaç duyan, yorulan, öfkelenen, beslenmek isteyen veya insan hizmetine muhtaç varlıklar olarak görünür.
Kur’an anlatısında ise Allah, ihtiyaç sahibi bir varlık olarak tasvir edilmez. Nitekim Zariyat 56. ayetin hemen sonrasında gelen ayetlerde Allah’ın insanlardan rızık istemediği, aksine rızık verenin kendisi olduğu belirtilir. Bu bağlam, ayetteki “ibadet” kavramının Allah’ın ihtiyacını karşılamak için değil, insanın kendi varlık amacını gerçekleştirmesi için kullanıldığını gösterir.
Dolayısıyla burada “hizmet” kavramı, mitolojik metinlerdeki gibi tanrıların eksikliğini tamamlayan bir işlev taşımaz. Daha çok insanın kendi varlık sınırını, bağlılığını ve sorumluluğunu fark etmesi anlamına gelir. Bu yönüyle Zariyat 56. ayet, eski mitlerdeki “insanın tanrılara hizmet için yaratılması” motifini hatırlatsa da onu farklı bir bağlama taşır. Mitolojik düzlemde hizmet, tanrıların ihtiyacına cevap verirken; Kur’an bağlamında kulluk, insanın kendi yaratılış düzenine uygun yönelişi olarak görünür.
Sonuç olarak abd kökü, “kul” ve “köle” anlamlarının ötesinde; bağlılık, hizmet, itaat, yöneliş ve düzen içinde konumlanma anlamlarını da taşır. Zariyat 56. ayetteki li-ya‘budûn ifadesi de bu geniş anlam alanı içinde değerlendirildiğinde, görünen ve görünmeyen iradeli varlıkların yalnızca ritüel ibadet için değil; daha büyük bir düzen içinde sorumluluk bilinciyle yönelmek ve bağlılık göstermek üzere yaratıldığı şeklinde yorumlanabilir. Bu yorum, ayeti mitolojik yaratılış anlatılarıyla karşılaştırmaya imkân verirken, Kur’an’daki kulluk anlayışının ihtiyaç sahibi tanrılara hizmet fikrinden ayrıldığı noktayı da açık biçimde ortaya koyar.